Questo tempo e il suo oltre. Aggiornamento sull’escatologia

Ecco il volume che pubblica gli atti del XXXII corso di aggiornamento dell’Associazione Teologica Italiana tenuto a Roma a fine dicembre 2022. Esso voleva rileggere alcune questioni o categorie centrali dell’escatologia cristiana, cercando pure di rilevare talune possibili nuove prospettive. L’introduzione di V. Di Pilato (Facoltà Teologica Pugliese), ricorda opportunamente la celebre frase di Barth «il cristianesimo che non è totalmente e completamente escatologia non ha totalmente e completamente a che fare con Cristo» (Römerbrief, 1922, 430; cit. 7), ma anche l’apparente scomparsa nell’uomo contemporaneo – schiacciato dalla istantaneità – di una grande speranza. I contributi, come spesso in questi aggiornamenti, sono tutti italiani tranne il primo che accoglie una provocazione straniera e si articolano (in modo forse un po’ accomodatizio) secondo tre moduli: il contesto, cioè il rapporto tra soggetto e temporalità; gli snodi: ossia i grandi temi del giudizio, la morte e la vita e le relazioni oltre il tempo. Sono incluse due comunicazioni a opera di giovani studiosi: G. Fazio «Il sacerdozio ministeriale segno escatologico» su Ratzinger e Schillebbeckx e E. Spagnolo «Escatologia e prassi» su Moltmann e L. Boff. Riteniamo qui solo alcuni punti salienti. Il primo contributo di K. Appel (Vienna) «Pensare oggi il tempo e il suo oltre» (19-36) si interroga su come vivere il tempo. Esso è da un lato transitoria occasione di vita, di esperienza della finitudine e della mortalità, ma anche luogo di Rivelazione divina e di risposta liturgica. Il tempo può quindi vedersi illuminato dalla festa quale celebrazione dell’incontro della fugacità con l’Eterno. Il saggio di A. Nitrola (PUG), «Escatologia: un trattato e le sue aperture» (37-66) è utile per l’abbondanza dei rimandi e l’acume a cui sottopone la questione della rilevanza e ricezione dell’apocalittica nella teologia. Numerosi i richiami alla filosofia e alla teologia del XX sec. da Heidegger a Käsemann e Bultmann, ma anche Daniélou e Rahner. Gli studiosi riconosceranno temi cari all’autore come la riconduzione dell’eschaton all’Eschatos, il Gesù Cristo parusiaco e la rilevanza imprescindibile, ma appunto bisognosa di ermeneutica, delle immagini/metafore escatologiche. Nella sua vasta rassegna biblica
sul tema krisis/giudizio («Riletture bibliche della krisis»: 67-96), E. Salvatore (FTIM) si arrischia a collegare generi diversi di giudizi tra primo e nuovo testamento. Emerge l’originale accostamento tra la krisis protologica di Gen 3,8-19 con quella escatologica-cristologica di Mt 25,31-46. Il giudizio divino è rivelazione (apokalypsis) congiunta dell’intima natura di Dio e dell’uomo. Il suggestivo testo di Oreste Aime (FTIS), «La crisi del tempo. Antropocene e apocalisse» (97-138) offre un vasto periplo nel pensiero sul tempo: la distinzione cristiana tra chronos, krisis e kairos (Hartog), ma anche il punto di vista della scienza e della filosofia sul tempo per approdare a una riflessione circa l’antropocene (il pianeta in balia del potere dell’uomo secondo le avanzate tecno-digitali odierne). Sono convocati pensatori come G. Anders, H. Jonas, J. Dupuy, R. Girard, in merito al destino apocalittico (nel senso profano) e si dischiudono orizzonti inquietanti di crudele e suicidaria assurdità (Sartre, Beckett, Benjamin), ma anche di speranza (contro ogni speranza) nel bene e nell’amore. F. Scanziani (FTIS), «Teologia emorte» (147-202) offre una poderosa Recensioni sintesi sul tema della morte nella teologia contemporanea. Vi si menzionano oltre ai grandi classici di teologia della morte (Boros, Rahner, Martelet) i principali contributi da quelli biblici (Grelot, Léon-Dufour), ma anche quelli propri ai manuali o monografie di escatologia (Nitrola, Colzani, Castellucci, Canobbio, Brancato, Tillard). Le prospettive (aperte o da riaprire) per una teologia della morte vertono sul confronto con la cultura, sull’etica del fine-vita, sul tema dell’identità umana tra neurologia e relazionalità. Spicca il fatto che «secondo la rivelazione cristiana, per comprendere la morte occorre prima di tutto comprendere la vita… l’uomo è un essere per la vita, prima e più che un essere per la morte» (189). Ed è questa prospettiva cristiana a illuminare pure il nesso peccato-morte: in fondo, alla luce del novum portato dalla fede si intuisce che «il peccato non ha introdotto la necessità di morire, bensì ha cambiato la “modalità” di percepirla e di viverla» (195s). Da qui l’invito a recuperare la dimensione salvifica della Pasqua di Cristo: «occorre tornare al mistero pasquale di Gesù» (197). L’altro contributo che merita particolare gratitudine è quello di V. Maraldi (ISSR, Bressanone-Bolzano) «...et vitam venturi seculi» (203-257). La speranza nella vita eterna integrata con questa vita. In fondo si tratta del rapporto tra il “già” immanente e il “non ancora” o “molto di più” trascendente. Si mette in campo una attenta ricognizione tesa a liberare la nostra escatologia dal sospetto marxiano, ma soprattutto nietzschiano e heideggeriano che la Vita eterna promessa e attesa sia, alla fine, una esautorazione della vita terrena e quindi vada come tale discreditata. Il docente trentino muove dalla “afasia escatologica” già denunciata da vari teologi (cf Canobbio, Alici, Miano); ricorda le riflessioni pungenti di Heidegger verso la concezione (neoplatonica) della vita eterna di Agostino che elude e rifiuta la dignità della finitezza umana. A questo si aggiunge pure lo scetticismo radicale verso la vita eterna proprio delle scienze naturali. Tentativi maturi di ripensare la Vita eterna in questo contesto sono propri di autori anglicani e protestanti: Polkinghorne (Eschatological Credibility), Pannenberg (Systematische !eologie II e III), Moltmann con la sua vasta e progressiva produzione da Das Kommen Gottes (1995) a Aufherstanden in das ewiges Leben (2021) e infine Günter 4omas (Gotteslebendigkeit, 2019). Un fil rouge di queste suggestive e differenziate prospettive è quello di prospettare la continuità tra la vita attuale, finita e ferita con quella risorta, divina e “alta”. Una frase-cifra è il motto ignaziano tanto amato da Hölderlin: «divinum est a maximo non coerceri et in minimo contineri», ovvero un rapporto di presenza e anticipazione della Vita eterna nella vita attuale (l’amore, la grazia) che poi si compie senza annullare, ma glorificando l’esperienza finita e storica. In questo senso la risurrezione del corpo è paradossalmente il contrassegno di questa correlazione inscindibile e imperdibile tra grazia e gloria, tra il Già e il suo Oltre. Proprio questi approdi ci stimolano a fare un rilievo: troviamo strano che né Scanziani né Maraldi accennino alla originale e potente riflessione di F.-X. Durrwell, uno dei più suggestivi e kerigmatici teologi del XX sec., la cui opera si confronta continuamente col tema della morte e dell’escatologia (da La Résurrection del 1950 a La mort du Fils, postumo del 2006, passando per Le Christ, l’homme, et la mort del 1991 e Regards chrétiens sur l’au-delà del 1994). Il contributo di Simona Segoloni Ruta (Giovanni Paolo II, Roma) «Maria nella comunione dei santi: rileggere il dogma dell’Assunta» (265-306) mira a reintegrare la Vergine e la sua glorificazione all’interno della comunione dei santi (“amicizia solidale”) in controtendenza rispetto alla teologia dei “privilegi di Maria” dominante fino al Vaticano II e ben presente nella Munificentissimus Deus (va però ricordato che Pio XII firmò la costituzione apostolica il 1° novembre 1950, solennità di Tutti i Santi). Allorché la communio sanctorum può dirsi una cifra della Salvezza come tale, alla luce di vari testi del Concilio e di papa Francesco (cf.LG 9, EG 112, GeE 3) si sottolinea quanto la figura di Maria sia stata, nella storia, progressivamente isolata rispetto al popolo cristiano “oltre la comunione dei santi”. Da parte sua il magistero conciliare con LG VIII reinserisce Maria all’interno della Chiesa, e la considera – come dirà Paolo VI – “vera nostra sorella” (MC 56). Il guadagno antropologico ed ecumenico di questa prospettiva è ovvio. Segoloni teme che l’enfasi sulla maternità (fisica) della Vergine propria della mariologia tradizionale (cf Roschini; ma anche presente nella Redemptoris Mater) rischi di fagocitare la figura di Maria allontanandola dai fedeli. Al contrario, e seguendo talune istanze della teologia femminista (cf E. Johnson), l’A. caldeggia l’integrazione del dogma mariano all’interno di una «rete di legami che vede Maria intorno a Gesù insieme ad altri ed altre» (304). Senza discutere qui i singoli argomenti, personalmente recepiamo l’istanza di fondo e crediamo pure che essa trovi ulteriore suffragazione biblica alla luce di testi sinora non considerati dal magistero come Mt 27,52-53, 2Cor 5,1-10 e Ap 20,4-6 (sia lecito rimandare al nostro saggio «L’Assunzione di Maria e la gloria dei santi alla luce della Scrittura» di prossima pubblicazione su Gregorianum 2025/3). Chiude il volume il testo di Morena Baldacci (UPS, Torino) «La comunione con i defunti» (307-323). In chiave liturgico-spirituale si evoca la prassi ecclesiale del congedo funerale e del suffragio, ma si rende anche ragione della beata speranza espressa da vari testi del magistero e dei rituali delle esequie. In questo senso non ci pare del tutto appropriata la citazione di H. Arendt posta in esergo (e spiegata in nota a 312) che verte sul ricordo e la gratitudine per il dono della vita terrena del compianto. Purtroppo il volume non ha né indici né bibliografia finale, due risorse molto convenienti a questo tipo di opere scientifiche a scopo (in)formativo. Siamo grati agli organizzatori del Corso e in particolare ai principali relatori per questo contributo che nutre il bagaglio euristico dei docenti di escatologia e invita ciascuno a (ri) pensare ai temi davvero rilevanti della nostra esistenza.

Fonte da: Rassegna di Teologia -2/2025, pag.259-263