Misurarsi con posizioni teologiche che vegliano persistentemente su «cultura» e «storia», coltivando il sospetto che esse siano ciò che insidia la «ragione» nella sua aprioristica oggettività e immutabilità, è un lavoro a cui Maurizio Chiodi, titolare di varie docenze, membro della Pontificia accademia per la vita e consultore del Dicastero per la dottrina della fede, si dedica da molti anni. Con questo volume prosegue e arricchisce il proprio cammino ermeneutico confrontandosi con una questione che, in sintesi, può essere così formulata così: «Perché per natura l’essere umano è un essere culturale?» (9).La proposta raccoglie la sfida che per la fede e l’etica cristiana è rappresentata dall’evidenza delle differenze culturali, affatto riducibili ad accidenti storici, e muove dall’idea che alla radice di tutti i discorsi sulla natura e le culture, e del modo in cui se ne intenda il nesso, stia il rapporto tra universale e particolare. Si tratta di un nodo teorico su cui s’addensa un dibattito complesso dal quale l’autore estrae, in prospettiva critica, due linee di fondo: la linea di chi pensa una natura senza cultura – pensiamo alle teorie ispirate al giusnaturalismo, alla seconda scolastica, al neo-tomismo – e la linea di una cultura senza natura, sostenuta dai filosofi empiristi e utilitaristi e da molti antropologi culturali. Il taglio fenomenologico-ermeneutico di Chiodi incide il nodo natura/cultura – e a fortiori il plesso universale/particolare – togliendolo dalle secche dell’alternativa, o della giustapposizione, per mostrarne la reale correlazione la quale, per essere compresa e restituita nella sua vitale fecondità, richiede la mediazione della coscienza nella sua forma originariamente credente. L’interrogazione ermeneutica attraversa i due grandi capitoli di cui è composto il libro. Nel 1o, l’autore si pone in dialogo attento con tre filosofi contemporanei, Pier Cesare Bori, François Jullien ed Edgar Morin, i cui modelli teorici propongono un pensiero della mediazione tra universale antropologico astratto, a tutti comune, e culture plurali e particolari che sarebbero inconciliabili e opposte a un umano di tutti. Per ognuno dei tre modelli viene consegnato un bilancio analitico che, mettendone in luce le criticità, ne valorizza la positio ermeneutica. Confermando la decisività del plesso semantico collegato al «mediare», il passaggio al 2°capitolo avviene attraverso un medio interessante: un rapido quanto intenso affondo sulla lingua, sulla scorta di un pensiero di Hannah Arendt la quale, durante un’intervista, confessa che l’unica cosa che le è rimasta dell’Europa pre-hitleriana è la lingua materna, il tedesco, che consapevolmente si è sempre rifiutata di perdere. Da questo «particolare» si comprende che «se è vero che ciascuno parla a modo suo, però tutti parlano. Ognuno parla la propria lingua: questo è l’universale, non astratto, ma sempre concreto, particolare e singolare» (147). Anche la ripresa teorica finale si concentra a individuare un medio – la teoria della coscienza morale e credente – il quale permette di superare l’estraneità e la giustapposizione fra i tre profili dell’umano – fede cristiana, culture particolari, esperienza antropologica universale – mostrandone la costitutiva correlazione. Con questa semina, Chiodi s’inoltra nel terreno del 2°impegnativo capitolo e rivisita l’idea classica di natura – «tra essenza ed esistenza» – disegnando un arco tensionale da Aristotele a Heidegger; esamina poi la prospettiva scolastico-tomista – con accurati affondi testuali sull’opera di Tommaso – e, infine, propone il ripensamento fenomenologico-ermeneutico del concetto di naturale, articolato in 7 passaggi dove vengono attentamente esaminate alcune significative parti di due autorevoli testi: l’enciclica Veritatis splendor e il documento della Commissione teologica internazionale Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale. La prospettiva fenomenologico-ermeneutica, assunta nel suo rigoroso profilo metodologico, mostra l’insostenibilità di una relazione lineare tra natura e grazia che giustappone le due istanze – laddove «termina» la natura subentra il dono di Dio – e di fatto vara un nesso di esteriorità che ha (anche) come conseguenza l’esclusiva attribuzione della fede all’esperienza del cristiano. A tale rapporto lineare occorre sostituire una circolarità virtuosa (212) nella quale l’esperienza umana universale sia pensata come l’anticipazione di un senso che le si rivela degno di dedizione a cui dare fiducia, poiché è in esso che vi trova il suo sorprendente compimento. È questa circolarità che restituisce il senso vero dell’affermazione di Evangelii gaudium «la grazia suppone la cultura, e il dono di Dio si incarna nella cultura di chi lo riceve» (n. 115; EV 29/2221) dove la singolarità delle fede cristiana (Gesù di Nazaret) si coniuga con l’universalità della sua destinazione.
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